Notas iniciais — Da intencionalidade ao ser-aí
Todos nós, de algum modo, imaginamos que primeiro existimos como indivíduos e, somente depois, nos relacionamos com o mundo. E parece mesmo, e é natural pensar que há um "eu" dentro de nós observando uma realidade que está do lado de fora. Essa imagem acompanha grande parte da filosofia moderna e também influencia muitas formas de compreender o ser humano na psicologia.
Mas o que significa existir? A pergunta parece simples, mas atravessa toda a história da filosofia e permanece como uma das questões mais profundas da experiência humana. Habitualmente imaginamos que primeiro existimos como indivíduos, como um "eu" dotado de consciência, para somente depois estabelecermos relações com o mundo e com as outras pessoas. Parece natural supor que exista, em algum lugar dentro de nós, uma consciência que observa uma realidade situada do lado de fora. Essa imagem acompanha grande parte da filosofia moderna, influencia diversas teorias psicológicas e orienta silenciosamente nossa maneira cotidiana de compreender a nós mesmos. Martin Heidegger propõe uma ruptura radical com esse modo de pensar. Para ele, jamais existimos inicialmente isolados para somente depois entrar em contato com o mundo. Desde sempre já existimos vivendo, trabalhando, falando uma língua, amando, sofrendo, pertencendo a uma cultura e compartilhando uma história. Em outras palavras, não somos primeiro sujeitos para posteriormente nos tornarmos seres em relação, somos, desde sempre, In-der-Welt-sein (ser-no-mundo) (HEIDEGGER, 2012).
Essa transformação filosófica não surgiu de maneira isolada. Ela nasce do diálogo crítico de Heidegger com seu mestre Edmund Husserl, fundador da fenomenologia como ciência e como método. Ao combater o psicologismo, Husserl deslocou a filosofia da busca por explicações causais para a descrição rigorosa do modo como os fenômenos se manifestam à experiência. Em lugar de perguntar como uma mente produz representações corretas da realidade, passou a investigar como os próprios fenômenos aparecem à consciência, inaugurando uma nova forma de compreender o conhecimento (HUSSERL, 2006, HUSSERL, 2012). Inspirado por Franz Brentano, formulou uma das proposições mais conhecidas da fenomenologia: toda consciência é sempre consciência de alguma coisa. Essa estrutura recebeu o nome de intencionalidade e significa que a consciência jamais constitui uma realidade fechada sobre si mesma, ou seja, toda percepção, recordação, imaginação, desejo ou pensamento - enfim, todos os atos mentais - já se encontra originariamente dirigido para algo. Assim a experiência humana deixa de ser compreendida como uma relação entre uma mente isolada e um mundo exterior, passando a constituir uma correlação originária entre consciência e fenômeno que acontecem simultaneamente na consciência que é um fluxo de vivências (Erlebnisstrom, literalmente "fluxo de vivências"), e não uma "coisa", uma substância ou um recipiente onde as representações se acumulam.
Para Husserl, a consciência não constitui uma substância fechada nem um recipiente onde as experiências se acumulam. Ela apresenta-se como um fluxo contínuo de vivências (Erlebnisstrom), no interior do qual perceber, recordar, imaginar, desejar e pensar constituem diferentes modalidades de vivências intencionais, sempre dirigidas a algo que se manifesta na experiência (HUSSERL, 2006, HUSSERL, 2012). Nas Investigações Lógicas Husserl ainda concentra sua análise na estrutura intencional dos atos de consciência. A ideia central é que toda consciência é consciência de alguma coisa e a noção de fluxo já está presente, mas ainda não ocupa o centro da investigação. Já em “Ideias I” a análise torna-se mais refinada e a consciência deixa de ser concebida como uma coleção de estados psíquicos e passa a ser compreendida como uma corrente ou fluxo unitário de vivências intencionais. Cada percepção, lembrança, expectativa, imaginação ou desejo constitui uma vivência (Erlebnis) inserida nesse fluxo, e cada vivência é sempre dirigida a um correlato intencional e é nas “Lições sobre a consciência interna do tempo” que a descrição do fluxo de vivências alcança sua formulação mais elaborada: Husserl investiga como esse fluxo constitui a experiência da temporalidade por meio das estruturas de retenção, impressão originária e protensão desvelando que a consciência não é um conjunto de instantes isolados, mas um fluxo contínuo no qual cada vivência conserva o que acaba de passar e antecipa aquilo que está por vir.
À medida que desenvolve sua investigação, Husserl amplia essa compreensão ao mostrar que nenhum fenômeno aparece completamente isolado. Os objetos nunca se apresentam como entidades descontextualizadas, mas sempre inseridos em um horizonte de significações que lhes confere sentido. Posteriormente, por meio do conceito de Lebenswelt (mundo-da-vida), demonstrará que toda ciência, toda teoria e toda objetividade encontram seu fundamento em um mundo previamente vivido, anterior às construções conceituais e científicas (HUSSERL, 2012). Heidegger reconhece a importância decisiva dessa transformação, mas considera que a fenomenologia ainda conserva a linguagem da consciência como ponto de partida. É justamente nesse ponto que é introduzida uma pergunta inteiramente nova: quem é o ente para quem o ser pode tornar-se questão? A investigação deixa de ser predominantemente epistemológica para tornar-se ontológica. Em vez de perguntar apenas como conhecemos o mundo, Heidegger passa a investigar o modo de ser daquele ente que já compreende o mundo antes mesmo de qualquer reflexão teórica.
É nesse contexto que surge o conceito de Dasein (ser-aí), termo que ocupa posição central em Ser e Tempo. Faço aqui uma observação de honestidade acadêmica. Não possuo formação em língua alemã e, por essa razão, sempre que me referir aos termos originais de Heidegger apoiarei minha leitura nas traduções especializadas das edições que utilizaremos como referência, procurando respeitar a terminologia adotada pelos respectivos tradutores e evitando atribuir aos vocábulos alemães significados que não possam ser documentalmente justificados. Essa cautela metodológica parece-me indispensável, sobretudo quando se trabalha com uma filosofia cuja precisão terminológica constitui parte essencial da própria investigação.
Ao longo deste texto procuraremos compreender como Heidegger radicaliza a fenomenologia husserliana, deslocando a investigação da consciência para o existir humano. Veremos que o Dasein (ser-aí) não designa um sujeito, uma consciência ou uma substância dotada de propriedades, mas o ente cujo próprio ser permanece continuamente em questão. A partir dessa transformação, conceitos como In-der-Welt-sein (ser-no-mundo), Mitsein (ser-com), Befindlichkeit (disposição afetiva), Verstehen (compreensão), Rede (discurso) e Sorge (cuidado) deixam de representar estados psicológicos para descrever as estruturas fundamentais pelas quais o mundo já se encontra aberto ao existir humano. É precisamente esse percurso — da intencionalidade husserliana ao ser-aí heideggeriano — que procuraremos acompanhar nas páginas seguintes.
A descoberta da intencionalidade - origem da re-volução do pensamento
A transformação iniciada por Husserl representa uma das maiores mudanças na história da filosofia contemporânea. Durante séculos, predominou a ideia de que conhecer significava estabelecer uma relação entre um sujeito pensante e um objeto situado diante dele. Herdada sobretudo da filosofia moderna, essa concepção compreendia o conhecimento como um processo de representação: primeiro existiria um sujeito dotado de consciência, depois, por meio dos sentidos e da razão, esse sujeito construiria representações mentais da realidade exterior. A fenomenologia rompe com esse esquema ao deslocar a investigação para uma questão anterior: como os próprios fenômenos aparecem à experiência? A pergunta deixa de buscar explicações causais sobre o funcionamento da mente e passa a descrever rigorosamente o modo como aquilo que se manifesta é efetivamente vivido (HUSSERL, 2006, HUSSERL, 2012).
É nesse campo que Husserl desenvolve o conceito de intencionalidade, herdado de Franz Brentano e radicalmente ampliado pela fenomenologia. A afirmação segundo a qual toda consciência é sempre consciência de alguma coisa significa que a consciência jamais constitui uma realidade fechada sobre si mesma. Não existe uma consciência vazia, isolada do mundo e posteriormente preenchida por conteúdos. Toda percepção, imaginação, recordação, expectativa, desejo ou pensamento já se encontra originariamente dirigido para algo. A intencionalidade não designa uma intenção psicológica nem um propósito subjetivo, ela expressa a estrutura fundamental pela qual consciência e fenômeno pertencem um ao outro na própria experiência. O conhecimento deixa, assim, de ser concebido como representação de um objeto previamente existente e passa a ser compreendido como manifestação do fenômeno na correlação entre aquele que experiencia e aquilo que se mostra (HUSSERL, 2006).
Essa mudança possui consequências profundas para a compreensão do próprio mundo. Se toda consciência é consciência de alguma coisa, também nenhum fenômeno aparece isoladamente, como vimos acima. Ou seja, aquilo que percebemos se manifesta sempre inserido em um horizonte de sentido. Nessa medida, uma cadeira não se apresenta inicialmente como um conjunto de moléculas, madeira, peso e dimensões para somente depois adquirir significado ela já aparece como cadeira de escritório ou da mesa de jantar - sempre situada em determinado ambiente, relacionada a outras coisas, destinada a determinadas possibilidades de uso. O mesmo ocorre com uma casa, uma praça, um hospital ou uma sala de aula. Os fenômenos nunca surgem como objetos neutros diante de um observador, aparecem desde o início dentro de uma rede de relações que lhes confere inteligibilidade. Essa descoberta será posteriormente aprofundada por Husserl mediante a noção de Lebenswelt (mundo-da-vida), mostrando que toda ciência, toda objetividade e toda teoria repousam sobre um mundo previamente vivido, anterior às formulações científicas e às abstrações conceituais (HUSSERL, 2012).
Entretanto, é precisamente nesse ponto que Heidegger identifica um limite na fenomenologia transcendental de seu mestre - embora reconheça a importância decisiva da intencionalidade, da redução fenomenológica e do mundo-da-vida, considera que a investigação ainda permanece formulada a partir da linguagem da consciência. A questão decisiva para Heidegger deixa então de ser "como os fenômenos aparecem à consciência?" para tornar-se outra, muito mais radical: quem é esse ente para quem qualquer fenômeno pode aparecer? Em outras palavras, antes mesmo de toda consciência, percepção ou conhecimento, qual é o modo de ser daquele ente que já existe compreendendo o mundo? É essa mudança de pergunta que inaugura a ontologia fundamental de Martin Heidegger e prepara o aparecimento do conceito que transformará toda a investigação desenvolvida em Ser e Tempo: o Dasein (ser-aí).
A pergunta de Heidegger: O que significa existir?
Como vimos, Heidegger reconhece na fenomenologia de Husserl uma transformação decisiva da filosofia e que, ao abandonar o psicologismo e recolocar a experiência no centro da investigação, Husserl mostra que o mundo não é inicialmente um objeto explicado pelas ciências, mas aquilo que se manifesta à experiência humana segundo estruturas próprias de aparecimento (HUSSERL, 2006, HUSSERL, 2012). Entretanto, para Heidegger, essa transformação ainda não alcança a questão mais originária. Embora a fenomenologia tenha abandonado a concepção representacional do conhecimento, continua descrevendo o aparecer dos fenômenos a partir da consciência. A pergunta passa então a ser outra: quem é esse ente para quem o mundo aparece? Quem é aquele que percebe, compreende, trabalha, sofre, interpreta, ama e pergunta pelo próprio ser? A investigação desloca-se, assim, da teoria do conhecimento para a ontologia, isto é, para a questão do ser daquele ente que já se encontra compreendendo o mundo antes mesmo de qualquer elaboração teórica (HEIDEGGER, 2012).
Martin Heidegger reconhece a importância dessa transformação operada por Husserl, mas considera que a fenomenologia ainda permanece vinculada ao vocabulário da consciência. Surge então uma nova pergunta. Se toda consciência é consciência de alguma coisa, quem é esse ente que existe, compreende, interpreta, fala, trabalha, sofre e pergunta pelo próprio ser? A questão deixa de ser predominantemente epistemológica para tornar-se ontológica. Já não se investiga apenas como conhecemos o mundo, mas qual é o modo de ser daquele ente que pode compreender o ser. É nesse ponto que Heidegger introduz um dos conceitos centrais de sua filosofia: o Dasein (ser-aí).
Essa mudança pode parecer sutil, mas altera profundamente toda a tradição filosófica. Durante séculos, a filosofia concentrou seus esforços em compreender como um sujeito conhece os objetos. Heidegger considera, porém, que essa formulação já pressupõe aquilo que deveria ser investigado. Antes de perguntar como conhecemos o mundo, torna-se necessário perguntar pelo modo de ser daquele ente para quem o mundo já possui sentido. Não se trata mais de explicar a relação entre um sujeito e um objeto, mas de compreender a existência daquele ente que já vive mergulhado em um mundo de relações, significações e possibilidades. A questão deixa de ser epistemológica para tornar-se ontológica. O problema já não consiste em saber como o conhecimento é possível, mas em compreender o modo de ser daquele ente para quem qualquer conhecimento, interpretação ou experiência já se tornam possíveis (HEIDEGGER, 2012).
Essa é uma mudança radical com grande parte da tradição metafísica ocidental. Desde Aristóteles, tornou-se comum compreender os entes como substâncias portadoras de propriedades e essa teoria aplicada ao ser humano, nesse modelo, nos conduz facilmente à ideia de que possuímos uma essência previamente determinada — racionalidade, consciência, alma ou qualquer outra característica fixa. Heidegger abandona essa maneira de compreender o humano. O ser humano não constitui uma substância à qual posteriormente se acrescentam qualidades. Seu modo de ser consiste em existir, projetando possibilidades, assumindo escolhas, relacionando-se continuamente com um mundo já compartilhado.
É precisamente para evitar toda a tradição da filosofia da consciência que Heidegger abandona termos como sujeito, ego, consciência ou mente e introduz o conceito de Dasein (ser-aí). Não se trata de uma simples substituição terminológica. Ao criar essa palavra, Heidegger procura libertar sua investigação das categorias herdadas da metafísica moderna, que compreendiam o humano como uma substância dotada de propriedades ou como uma consciência situada diante de um mundo exterior. O Dasein designa o ente cujo próprio ser permanece continuamente em questão. Diferentemente das demais coisas que simplesmente são, o ser humano relaciona-se continuamente com aquilo que pode vir a ser. Sua existência não está concluída nem determinada antecipadamente, ela realiza-se como abertura permanente para possibilidades (HEIDEGGER, 2012).
Essa talvez seja a ruptura mais profunda introduzida por Heidegger: o ser humano deixa de ser compreendido como um objeto privilegiado dentro do mundo para ser investigado como o próprio lugar onde o mundo se torna significativo. Antes de qualquer reflexão, já estamos vivendo, utilizando instrumentos, aprendendo uma língua, estabelecendo relações, trabalhando, amando, sofrendo, projetando possibilidades e habitando uma determinada tradição histórica. Nossa existência não começa com um ato de conhecimento, começa vivendo. É justamente essa prioridade da existência sobre a reflexão que permite compreender por que Heidegger afirma que a essência do Dasein (ser-aí) reside em sua existência. O humano não possui uma essência pronta que posteriormente se manifesta na vida, ele constitui continuamente seu modo de existir no interior das possibilidades abertas pelo mundo em que já se encontra lançado (HEIDEGGER, 2012).
A ruptura com a tradição filosófica
A introdução do conceito de Dasein (ser-aí) não representa apenas a criação de um novo vocabulário filosófico. Ela marca uma ruptura profunda com a maneira pela qual a tradição ocidental compreendeu o ser humano durante mais de dois mil anos. Desde a filosofia grega, sobretudo a partir de Aristóteles, tornou-se habitual investigar os entes procurando determinar aquilo que eles são, isto é, sua essência, suas propriedades e os atributos que os definem. Essa forma de pensar atravessou a filosofia medieval, influenciou a filosofia moderna e permanece presente mesmo nas ciências humanas. Em maior ou menor medida, continuou-se compreendendo o humano como uma substância dotada de determinadas características — racionalidade, consciência, alma, vontade ou personalidade — às quais posteriormente se acrescentaram suas relações com o mundo e com os outros.
Heidegger considera que essa maneira de formular a questão já contém um pressuposto problemático. Sempre que perguntamos "o que é o homem?", tendemos a procurar uma definição que o transforme em mais um objeto entre os demais entes. Ainda que esse objeto possua características especiais, essenciais ou propriedades, continua sendo compreendido segundo a lógica das categorias coisas. Entretanto, o ser humano se distingue precisamente porque não apenas existe, mas porque seu próprio ser permanece continuamente em questão. Somos os únicos entes capazes de perguntar quem somos, de projetar possibilidades, de rever nossas escolhas, de reinterpretar nosso passado e de assumir diferentes modos de existir. Por essa razão, Heidegger desloca a investigação da pergunta pelo "o que" para a pergunta pelo "como". Mais importante do que definir o humano por propriedades é compreender seu modo próprio de existir (HEIDEGGER, 2012), como o humano se dá na existência.
Essa mudança altera profundamente o significado da própria ontologia. Enquanto a tradição procurava identificar substâncias e suas propriedades essenciais, Heidegger passou a investigar as estruturas pelas quais a existência humana se torna possível. O Dasein (ser-aí) não possui uma essência acabada à espera de ser descoberta, sua existência realiza-se continuamente como abertura para possibilidades pois vivemos escolhendo, renunciando, aprendendo, esquecendo, projetando e reinterpretando nossa própria história. Nossa identidade não constitui um objeto fixo, mas um acontecer permanente. É justamente por isso que Heidegger afirma, em uma das passagens mais conhecidas de Ser e Tempo, que "a essência do Dasein reside em sua existência" (HEIDEGGER, 2012). Essa afirmação não significa que o humano não possua características, mas que nenhuma delas consegue esgotar aquilo que efetivamente somos enquanto existentes. Isso deu o que falar e escrever em textos dos filósofos sobre o que veio antes o ovo ou a galinha, no caso , a essência ou a existência, tema trabalhado em outro texto, parte dessa coletânea sobre o existencialismo.
Ao abandonar a linguagem da substância, Heidegger prepara uma consequência decisiva para toda a sua filosofia. Se o ser humano não pode ser compreendido como uma coisa entre as coisas, também não poderá ser descrito pelas mesmas categorias utilizadas para investigar os demais entes. Será necessário desenvolver uma linguagem própria, capaz de descrever não objetos, mas modos de existir. É justamente nesse ponto que surgem dois dos conceitos mais importantes da analítica existencial: o In-der-Welt-sein (ser-no-mundo), que expressa a unidade originária entre o existir humano e o mundo em que sempre já nos encontramos, e os existenciais (Existenzialien), estruturas fundamentais que descrevem o modo de ser próprio do Dasein. Antes, porém, precisamos compreender o que Heidegger entende quando afirma que existir é, desde sempre, ser-no-mundo.
Ser-no-mundo: existir já é habitar um mundo
Talvez nenhuma expressão, na analítica existencial de Ser e Tempo, sintetize melhor a ruptura promovida por Heidegger do que In-der-Welt-sein (ser-ái-em-o-mundo) ou (Ser-no-mundo). Embora frequentemente traduzida como se fosse apenas o fato de o humano viver dentro do mundo, essa expressão possui um significado muito mais profundo. Heidegger não pretende afirmar que o ser humano ocupa determinado lugar no espaço, como um objeto localizado entre outros objetos. Tampouco descreve uma relação estabelecida posteriormente entre um sujeito e um mundo exterior. O uso dos hífens na expressão alemã procura justamente indicar que não estamos diante de três elementos independentes — um "ser", um "em" e um "mundo" — posteriormente unidos. In-der-Welt-sein designa uma estrutura originária e indivisível do existir humano (HEIDEGGER, 2012).
Isso significa que jamais começamos nossa existência observando um mundo para, somente depois, estabelecer relações com ele, antes de qualquer reflexão filosófica, científica ou psicológica, já estamos vivendo em-o-mundo, pois já pertencemos desde sempre a uma família, aprendemos uma língua, utilizamos instrumentos, exercemos profissões, estabelecemos vínculos afetivos, participamos de tradições culturais e compartilhamos uma determinada época histórica. Nossa existência não começa diante do mundo, mas “sempre já acontece” no interior de um mundo previamente significativo. É por isso que Heidegger afirma que o mundo não deve ser compreendido como um conjunto de objetos existentes no espaço, mas como o horizonte de significações no interior do qual todas as coisas podem aparecer como aquilo que são (HEIDEGGER, 2012).
Essa compreensão modifica profundamente a maneira como percebemos as coisas mais simples do cotidiano, a saber - quando um carpinteiro segura um martelo, ele não encontra inicialmente um objeto composto por madeira e metal para depois atribuir-lhe uma função pois o martelo já lhe aparece imediatamente como instrumento para construir. Da mesma forma, um médico não percebe apenas um organismo biológico diante de si, mas alguém que sofre e busca cuidado. Um professor não encontra apenas indivíduos ocupando carteiras escolares, mas estudantes inseridos em um processo de aprendizagem. Um mergulhador experiente não percebe inicialmente cilindros, reguladores e máscaras como objetos isolados, todo esse conjunto já lhe aparece integrado à prática do mergulho, às condições do ambiente subaquático e às possibilidades concretas de sua atuação. Um velejador não percebe desde logo leme, instrumentos, cabos, metais e madeiras, velas e motores, ele já vê uma SV uma sail vessel, um veleiro, integrado ao mar e condições de vento para velejar. Em todas essas situações, os entes não surgem como objetos neutros que posteriormente recebem significado, os entes já aparecem inseridos em uma rede de relações práticas que constitui aquilo que Heidegger denomina mundo.
É precisamente nesse ponto que a ontologia fundamental distancia-se definitivamente da filosofia da consciência. A abertura do mundo não decorre de um ato intelectual pelo qual um sujeito atribui significado às coisas, ao contrário, somente porque já existimos como ser-no-mundo é que qualquer compreensão, interpretação ou conhecimento pode ocorrer. O mundo não constitui o resultado da atividade de uma consciência isolada, ele é a condição originária na qual nossa existência continuamente se realiza. Antes mesmo de pensarmos sobre o mundo, já o habitamos. Antes de elaborarmos teorias, já nos encontramos envolvidos em ocupações, responsabilidades, afetos, projetos e relações que conferem sentido ao nosso existir cotidiano (HEIDEGGER, 2012).
Compreender o In-der-Welt-sein (ser-aí-no-mundo) permite perceber por que Heidegger rejeita a imagem tradicional do humano como uma substância dotada de propriedades. Nossa existência não se organiza a partir de uma essência previamente determinada, mas a partir de um constante estar aberto ao mundo e às possibilidades que nele se apresentam. Essa abertura, contudo, não constitui um estado psicológico nem uma capacidade intelectual. Ela se manifesta por meio de estruturas fundamentais que pertencem ao próprio modo de ser do Dasein. É justamente para distingui-las das categorias utilizadas para descrever as coisas que Heidegger lhes atribui o nome de existenciais (Existenzialien). São eles que investigaremos a seguir.
Existenciais e categorias: uma nova linguagem para compreender o existir
A filosofia de Martin Heidegger representa uma das mais profundas transformações do pensamento contemporâneo. Ao deslocar a investigação da consciência para a existência, da representação para o aparecer e do sujeito para o Dasein (ser-aí), a fenomenologia deixa de ser apenas uma teoria do conhecimento para tornar-se uma investigação acerca das condições ontológicas do existir humano. A pergunta já não consiste em saber como um sujeito conhece o mundo, mas em compreender o modo de ser daquele ente para quem o mundo já se encontra continuamente aberto.
Ao longo deste percurso, acompanhamos como Heidegger radicaliza a fenomenologia inaugurada por Edmund Husserl. A intencionalidade deixa de constituir apenas a estrutura da consciência para abrir caminho a uma compreensão mais originária da existência. O humano deixa de ser pensado como uma substância dotada de propriedades ou como uma consciência isolada diante de objetos, passando a ser compreendido como In-der-Welt-sein (ser-no-mundo), isto é, como um existir que já se encontra desde sempre implicado em uma rede de relações, significações, possibilidades e histórias compartilhadas.
Compreender essa transformação talvez seja uma das melhores portas de entrada para a leitura de Ser e Tempo. Heidegger não pretende oferecer uma nova teoria da mente, uma nova psicologia ou uma nova antropologia filosófica. Seu projeto consiste em recolocar uma pergunta que atravessa toda a tradição ocidental, mas que frequentemente permaneceu encoberta: o que significa ser? A partir dessa questão, a existência humana deixa de ser investigada como objeto entre outros objetos e passa a constituir o próprio lugar onde a pergunta pelo ser pode tornar-se possível.
A transformação operada por Heidegger não altera apenas a maneira de compreender o ser humano, ela exige igualmente uma nova linguagem filosófica. Se o Dasein (ser-aí) não constitui uma substância entre outras substâncias, também não pode ser descrito pelas mesmas categorias utilizadas para investigar os objetos do mundo. Desde Aristóteles, a filosofia empregava categorias como quantidade, qualidade, relação, lugar, tempo e outras determinações para descrever aquilo que os entes são. Essas categorias permanecem plenamente adequadas quando investigamos coisas, instrumentos, organismos ou objetos naturais. Entretanto, deixam de ser suficientes quando a questão passa a ser o modo de existir daquele ente para quem seu próprio ser permanece continuamente em questão (HEIDEGGER, 2012). Essa mudança que exige igualmente essa nova linguagem filosófica nos traz que o Dasein (ser-aí) não pode ser descrito pelas categorias utilizadas para investigar os demais entes, torna-se necessário recorrer aos existenciais (Existenzialien), estruturas fundamentais pelas quais a existência humana continuamente se abre ao mundo. A disposição afetiva (Befindlichkeit), a compreensão (Verstehen), o discurso (Rede), o ser-com (Mitsein) e o cuidado (Sorge) não descrevem estados psicológicos nem qualidades pessoais, constituem modos originários pelos quais o existir humano se realiza.
É justamente por essa razão que Heidegger introduz o conceito de Existenzialien (existenciais), enquanto as categorias descrevem propriedades dos entes simplesmente dados, os existenciais descrevem estruturas constitutivas do existir humano. Não se trata de características psicológicas, traços de personalidade ou comportamentos observáveis, mas das condições fundamentais pelas quais o mundo já se encontra continuamente aberto ao Dasein. Os existenciais não são adquiridos ao longo da vida nem podem ser perdidos, pertencem ao próprio modo de ser daquele ente que existe compreendendo, interpretando e projetando possibilidades.
Entre essas estruturas fundamentais - os existenciais - encontram-se a Befindlichkeit (disposição afetiva), por meio da qual sempre já nos encontramos afetivamente situados em um mundo, o Verstehen (compreensão), que expressa nossa abertura permanente para possibilidades de existir, a Rede (discurso), responsável pela articulação compreensiva do mundo compartilhado, o Mitsein (ser-com), que revela que jamais existimos isoladamente, mas sempre em coexistência com outros, e, finalmente, a Sorge (cuidado), estrutura unitária que reúne e torna inteligíveis os diversos modos de ser do Dasein (HEIDEGGER, 2012). Esses existenciais não aparecem separadamente na experiência concreta. Eles constituem dimensões co-originárias da existência, manifestando-se simultaneamente em cada maneira pela qual habitamos o mundo.
Essa distinção entre categorias e existenciais representa uma contribuição original de Ser e Tempo e impede que o ser humano seja reduzido a objeto de observação ou explicado exclusivamente por propriedades psicológicas, biológicas ou sociais. Em vez de perguntar quais atributos definem o humano, Heidegger procura compreender como se constitui o próprio acontecer da existência. O centro da investigação deixa de ser a busca por uma essência fixa e passa a ser a descrição das estruturas que tornam possível todo modo humano de existir.
Talvez seja justamente esse o maior legado da analítica existencial. Heidegger não oferece uma nova teoria psicológica nem uma nova antropologia filosófica, mas projeto consiste em investigar as condições ontológicas pelas quais o existir humano pode manifestar-se como compreensão de si, dos outros e do mundo. Com isso, desloca definitivamente a filosofia da linguagem da consciência para a linguagem da existência, inaugurando um horizonte que influenciaria profundamente a hermenêutica, a fenomenologia contemporânea, a Daseinsanalyse e diversas formas de compreender a clínica psicológica.
Nos próximos textos aprofundaremos cada um desses existenciais separadamente. Começaremos pela Sorge (cuidado), conceito que ocupa posição central na arquitetura de Ser e Tempo e que, posteriormente, se tornaria um dos principais fundamentos filosóficos da Daseinsanalyse. Será a partir dele que poderemos compreender por que, para Heidegger, existir não significa simplesmente estar vivo, mas cuidar continuamente de nosso próprio poder-ser, dos outros e do mundo que compartilhamos.
Considerações finais
Ao longo deste percurso, acompanhamos como Heidegger radicaliza a fenomenologia inaugurada por Edmund Husserl. A intencionalidade deixa de constituir apenas a estrutura da consciência para abrir caminho a uma compreensão mais originária da existência. O humano deixa de ser pensado como uma substância dotada de propriedades ou como uma consciência isolada diante de objetos, passando a ser compreendido como In-der-Welt-sein (ser-no-mundo), isto é, como um existir que já se encontra desde sempre implicado em uma rede de relações, significações, possibilidades e histórias compartilhadas.
Essa mudança exige igualmente uma nova linguagem filosófica. Se o Dasein (ser-aí) não pode ser descrito pelas categorias utilizadas para investigar os demais entes, torna-se necessário recorrer aos existenciais (Existenzialien), estruturas fundamentais pelas quais a existência humana continuamente se abre ao mundo. A disposição afetiva (Befindlichkeit), a compreensão (Verstehen), o discurso (Rede), o ser-com (Mitsein) e o cuidado (Sorge) não descrevem estados psicológicos nem qualidades pessoais, constituem modos originários pelos quais o existir humano se realiza.
Compreender essa transformação talvez seja uma das melhores portas de entrada para a leitura de Ser e Tempo. Heidegger não pretende oferecer uma nova teoria da mente, uma nova psicologia ou uma nova antropologia filosófica. Seu projeto consiste em recolocar uma pergunta que atravessa toda a tradição ocidental, mas que frequentemente permaneceu encoberta: o que significa ser? A partir dessa questão, a existência humana deixa de ser investigada como objeto entre outros objetos e passa a constituir o próprio lugar onde a pergunta pelo ser pode tornar-se possível.
Nos próximos artigos aprofundaremos separadamente cada um dos existenciais apresentados aqui. Começaremos pelo conceito de Sorge (cuidado), núcleo da analítica existencial e uma das contribuições mais influentes de Heidegger para a fenomenologia, para a hermenêutica e, posteriormente, para a Daseinsanalyse e para a compreensão fenomenológico-hermenêutica da clínica psicológica.